永利国际最新网址作为原理的鲁迅

如果不是此书出版,可能很多人不知道,从事现代文学研究的钱理群教授,还如此关注志愿者文化。此书所研究的志愿者并非泛泛而谈,而是特指志愿参与乡村经济、文化、社会建设的知识分子群体。从李大钊的新村运动,梁漱溟、晏阳初、卢作孚的乡村建设运动,陶行知的平民教育运动,到上世纪五六十年代的知青上山下乡,以及当下的打工子弟教育、农村教育,全书系统梳理了20世纪初至今几代知识分子参与乡村改造和志愿活动的历程。这部志愿者文化史,并非一部社会学田野调查著作,而是一部关注乡村、参与社会实践的知识分子史,只有同时具备思想和行动能力的知识群体,才会有热情和动力参与乡村实践。钱理群关注知识分子的主体性和独立性问题,他也是带着这样的问题意识来研究志愿者文化,他不仅是一位研究者,也是一位参与者,书中的一些篇章就是他在参与志愿者活动中的演讲,从中能看到他对中国历史与现实的体贴关怀。

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刚刚出版了《我的精神自传》的北京大学知名学者钱理群这些天忙着在上海一些中学和中学生谈中学语文和鲁迅。在接受早报记者独家专访时,谈及中国知识分子,钱理群直言不讳地称,当下的年轻一代知识分子最大危机是缺少信仰,缺少承担意识,“第一是要对自己承担,就是活着要对得起自己;许多年轻人看上去活得潇洒,其实精神非常空虚;第二是对得起自己的职业;第三就是对国家、社会和人类承担——你至少先要做到对得起自己,自己活着有意义、有价值。”
他认为,知识分子有几个类型,一种是纯理论研究的知识分子,他们的作用就是为社会提供价值理想,比如康德;第二种类型知识分子的主要工作是对社会提出批判;第三种类型主要是做学术传播和积淀,他的意义就是学术传承;还有一种就是参加社会实践的知识分子,文化实践、教育实践、社会实践、政治实践。“我自己就是属于批判知识分子的那种类型,与此同时我也在做文化实践和教育实践。我只提出批判,我也不要求别人一定要按我的办,只要你能听我的声音,就可以了。”他说。

编者按

北京大学著名学者钱理群刚刚出版了《我的精神自传》,这是一本知识分子的思考、学术自传。从11月9日起,钱理群携着这本新作走访了福州、苏州、上海等地,连开超过15场讲座。在上海停留的一周期间,钱理群还分别在上海中学、曹阳二中和中学生谈中学语文和鲁迅。在沪停留期间,钱理群接受了早报记者独家专访。
中学教育应该为下一代打开精神空间;中国的精神遗产应该被引入国民教育。
中学教育应该是人精神的家园。一个民族的下一代要是没有童年的话,这个民族就早衰了,这不是危言耸听,它会导致这样很可怕的后果。早报:这次您在各地许多中学做了10多场关于中学教育的演讲,这一圈走下来,对中学教育有什么特别的感受?
钱理群:其实我现在的重心已经转移了,我关注的东西一直在变,但大体来说没有离开教育。我这次到的都是经济比较发达地区,学校硬件都是相当好,比如上海中学。但我对中学教育的关注方式比较偏民间,比如我不参与编教材、编课外读物。
一方面我觉得中学教育关键就是要认识到中学生处于人生发展的什么阶段,在这个阶段有什么特点,这就决定你的教育功能和作用。我们第一任务要呵护孩子成长的权利,我提出三大权利:一种就是好奇心,探索世界的权利;第二是自由成长的愿望的权利;第三是欢乐的权利。我们的教育就应该满足这些,但我们的教育相当程度上扼杀了孩子的好奇心,剥夺了孩子成长的空间和时间,实际上也剥夺了孩子的欢乐。一个人没有欢乐、没有欢乐的童年,那就是被剥夺了活着的意义。
中学教育还有一个特点,中学生相对的生活天地比较狭窄,所以要引导他读书,帮他打开一个文化的天地,一个精神的空间。因为读书是不受时间限制的,中学老师的作用就是把他们引到一个文化的天地。最后一点,中学教育应该是人精神的家园。一个民族的下一代要是没有童年的话,这个民族就早衰了,这不是危言耸听,它会导致这样很可怕的后果。
早报:您是不是太理想主义了,毕竟还有高考。
钱理群:我觉得在一定范围内可行,这个是很理想,你可以达不到,但你可以努力追求,而且也不是完全做不到的。高考我觉得还是要坚持的,高考可以改革,这些问题也不是完全高考造成。但现在的孩子过于压抑了。这些问题单靠教育是解决不了的,我一再说教育力量小于社会力量,所以不能把教育绝对化。
早报:如果再回到中学语文教育,教材中鲁迅的文章常常是大部分学生“头疼”的,许多学生会有质疑,为什么鲁迅的文章每代学生都要读?
钱理群:我是这么看的,每个民族都有其精神原创性、源泉性的东西。它们就应该进入国民教育,比如所有英国人都读过莎士比亚,那么在中国也有这样的精神遗产。我提出,在中学可以设以下四门课,一门是《论语》和《庄子》,儒家和道家是我们民族文化的源头;第二个是唐诗,唐诗表达的人思想感情的丰富性、复杂性、广阔性是前所未有的;第三个是《红楼梦》,它是百科全书式的文学巨作;最后一个就是鲁迅的作品。鲁迅对于中国文化是另外一种意义,他不是主流,他是另外一种声音,另外一种思维方式。对于鲁迅,学生可以不接受,不是说你非要听他的,但通过鲁迅可以开拓学生视野,用自己的眼睛看这个世界,这个才是阅读鲁迅的意义。另外,鲁迅说真话,能接触到说真话的人,这对你很好,这是我觉得当下最重要的。鲁迅不是导师,也不是国师,他只是一个真理的探索者。鲁迅能够使我们有独立的思考,使我们形成独立的人格。实际上鲁迅语言是非常好的,我们现代汉语的典范是鲁迅树立的,你读进去以后就可以感受到。
早报:您在北大教鲁迅几十年,您希望通过这门课传达什么?
钱理群:我最强调就是,鲁迅从来拒绝收编,他不被任何体制收编,他不被任何文化思想体系收编。鲁迅对一切古今中外的文化都广泛吸取,但另一方面他吸取的同时提出他的批评和观点。他既吸纳又不成为那种体系的信徒,他包容一切但他又是独立的,比如他对孔子又接受又批判。最后,他也不希望收编别人。
早报:您以前说中国很难再出现鲁迅式的作家了,现在还这么想吗?
钱理群:我觉得这很难出现倒也不完全是和社会环境有关。鲁迅存在的环境有国民党专制和各方面压力,所以知识分子不要用外部环境来原谅自己。当然,像鲁迅这样天才式的人物,确实很难出现。
知识分子有四类,批判者要发声,实践者要妥协;没有信仰和担当,知识分子就失去了动力。我主张知识分子和平民大众是朋友关系,你帮我,我也帮你。知识分子和大众的这种关系,我们不能把它绝对化,我比较喜欢用张力的概念,就是动态的平衡,而不是简单的平衡。早报:在您这本《我的精神自传》中,你谈到了几类知识分子,那你属于哪一类?
钱理群:我提了几个类型的知识分子,一种是纯理论研究的知识分子,他们的作用就是为社会提供价值理想,比如康德。在我心目中,这样的知识分子的地位是最高的;第二种类型知识分子的主要工作是对社会提出批判;第三种类型主要是做学术传播和积淀,他的意义就是学术传承;还有一种就是参加社会实践的知识分子,文化实践、教育实践、社会实践、政治实践。那我自己就是属于批判知识分子的那种类型,与此同时我也在做文化实践和教育实践。我只提出批判,我也不要求别人一定要按我的办,只要你能听我的声音,你考虑到我的声音,就可以了,而实践者就要学会妥协。

本文是贺桂梅教授为钱理群教授《鲁迅与当代中国》一书撰写的评论文章,发表于《文艺争鸣》2017年第10期上的“《鲁迅与当代中国》评论专辑”。贺桂梅教授在当代中国历史变迁的语境中,深入阐释了钱理群教授的鲁迅研究中所包含的原理性的要素,以及钱理群教授那种独特的“知识”与“主体”相互塑造的研究模式。感谢贺桂梅教授授权发表。

早报:您刚才说批判要彻底,实践要妥协,这是否有点矛盾。您在《我的精神自传》中谈到启蒙主义时,也说既要坚持启蒙主义,又要批判启蒙主义。你的思维方法中,总有些矛盾的地方。
钱理群:这也是我这本书的特点,就是一种新的思维方式,其实这是受了鲁迅的影响和启发。就像刚才说的,他对其他文化一样,他吸收的同时又批判,其实这就是一种思维方法,就是把两个对立的问题同时思考,他会同时考虑希望和绝望,同时考虑生和死。
早报:这是不是一种折中?
钱理群:不是。鲁迅是绝望的,但他同时反抗绝望。鲁迅的最大特点就是他自己那句话,无情解剖别人,更无情解剖自己。他不但批判别人,同时批判自己,甚至在批判别人的时候他也批判自己,他把自己放在那里面。我批判的时候,把自己放在里面,只有这样才是彻底的,而且才是真诚的。自己也是有罪的,他有这样一种情怀在里面,他不是做戏,不是自命清高。所以,你看我讲到每一个问题的时候,都会不自觉的讲到自己。
早报:这可能也是鲁迅对您影响最大的地方?
钱理群:最深刻的地方,它已经贯彻到我的思想方法,但这样自我承担就比较大了,比较痛苦。很多人都不理解我,其实我在批评社会的时候,我更深刻的是在批评自己。
早报:但个人感觉,普通百姓对知识分子的信心和信任都在丧失,知识分子在民众中地位在下落。
钱理群:这就是我很悲观的地方。知识分子没有发挥作用,你既没有提供新的理论,也没有很好的批判,也没有传播很好的知识。
我们的传统中,知识精英和大众都是对立的,反知识,反智慧,反精英,这不是现在的问题,这是非常复杂的问题。所以我主张知识分子和平民大众是朋友关系,你帮我,我也帮你。知识分子和大众的这种关系,我们不能把它绝对化,我比较喜欢用张力的概念,就是动态的平衡,而不是简单的平衡。
早报:您个人认为我们当下的知识分子,包括年轻一代的知识分子他们最大的危机是什么?
钱理群:各代人都有各代人的问题,而且各代人的问题最后都是自己解决。具体到现在的知识分子特别是年轻一代知识分子,最大问题就是缺少信仰,缺少承担意识,对担当没有责任感。当一个人没有信仰和担当的时候,他的动力只有利益。
早报:那么您觉得知识分子信仰和担当的最低标准是什么?
钱理群:第一是要对自己承担,就是活着要对得起自己。许多年轻人看上去活得潇洒,其实精神非常空虚。第二是对得起自己的职业;第三就是对国家、社会和人类承担。你至少先要做到对得起自己,自己活着有意义、有价值。
早报:您在书中还讲到文化重建问题,它跟回归传统之间的关系怎么样?
钱理群:我们一讲到传统就是古代传统,儒家传统,但我们现在强调的传统是什么?那就是传统的多样化,中国古代传统本来就不只是儒家传统,我现在对青年人特别强调墨家传统。我不反对孔子,而且我把鲁迅和孔子列在一起。问题是我们要把孔子看成思想史上的孔子,教育史上的孔子,看成是思想家和教育家。而另外一批人,往往把他看成治国平天下的孔子,把他看成是治国、救世的良药,还要把它推向全世界,用一个孔子来拯救中国、拯救全世界,这个是我反对的。所以我建议多元的古代传统,而且不能把现代传统丢掉。
文化重建就是我吸取你的,然后创造一个新的,不是你成为他的俘虏。所以我们讲重建文化,是在广泛吸取外来多元文化的基础上,要有进取心态积极创造,这是很重要的。
早报:退休之后,您主要的日常生活是看书、写书?
钱理群:也不是。我有自己的计划,这几年我和老伴满世界跑,我要周游世界。上半年去了埃及,去年去了西藏,明年要去阿拉斯加。

钱理群先生《鲁迅与当代中国》一书收录的内容,“基本上都写在2002年退休以后,大都是演讲稿和序言”[1]。本书代表的是钱理群有关鲁迅思想、文学的最新观点和看法,其表达形式,则非纯粹学院的学术研究,而是一种“把鲁迅精神资源转化为社会、教育资源”的实践形态。这也决定了本书的独特意义。

作家简介:
钱理群,男,1939年1月30日生于四川重庆,祖籍浙江杭州,汉族。1956年并入中国人民大学新闻系,1960年毕业。1960一1978年先后在贵州省安顺地区卫生学校、地区师范学校任教。1978年考取北京大学中文系文学专业研究生,师从王瑶、严家炎先生攻读现代文学,1981年毕业,获文学硕士学位。同年留校任教至今。现为北京大学中文系教授,当代著名学者,理论家,北京大学博士导师,以中国现当代文学为研究方向,写下了大量研究著作,且文思敏捷严谨,在国内颇有威望。
◇自述
钱理群,算是浙江杭州人,中年以后才去过两三次。实际是生于四川,长于南京,在贵州“流放”18年。两鬓斑白才当上“老童生”,42岁得文学硕士,从此被视为“青年学者”,如今又忝称北京大学中文系“老教授”。醉心于中国现代文学史的研究与写作,关注20世纪中国知识分子的精神史。从不敢问津文学创作,偶尔因为生命不堪重负而写些学术以外的文章,借以自我摆脱,居然也编写了几本被称为“思想随笔”的小册子。

这是钱理群在长期鲁迅研究基础上面对21世纪中国发言、直接回应当下中国社会问题和中国人精神诉求的产物。“演讲稿和序言”的形式,使本书提出的观点都具有很强的对话性、可传播性和普及性特点。在这种实践格局中,“鲁迅”作为一个谈论对象最富活力的地方,是其与当代中国人对话、沟通、交流的有效性和普遍性。本书的对话对象不限于鲁迅研究者,而更多地涉及“学术界”以外的人群,比如中小学生、中小学教师、青年志愿者、大学生、宝钢工人与干部乃至医学界、媒体人等;同时还有地域范围的扩大,不限于大陆学界,还包括台湾、韩国、印度等国家和地区的大学生与研究者。钱理群说,“这都是自觉地开拓一个当代中国人与鲁迅交流的广阔空间”[2]。

对话对象的扩展,也意味着谈论和理解鲁迅方式的变化。本书提出的新鲁迅观,最重要的如“具有原创性与民族精神源泉性的思想家、文学家”、“集中了20世纪中国经验”,特别是“左翼鲁迅”等观点,都是基于21世纪中国问题与情境而对鲁迅所做的新阐释。与钱理群之前的鲁迅研究相比,既有连续性,也有很多变化。钱理群鲁迅研究的成名作也是代表作,是1988年出版的《心灵的探寻》,这部著作与他90年代的《周作人论》、《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》、《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》等,主要是面对学术界就“知识分子”这一问题的探讨和研究。2002年退休前后,钱理群将更多的精力转向鲁迅,他在《鲁迅与当代中国》后记中提及的十多本鲁迅研究专著与论文集,大多完成于这一时期。这些著作大都以讲稿的形态出版,与同时期另外一项重要工作,即编选“供不同年龄读者阅读的鲁迅作品选本”一起,显示出他阐释鲁迅的方式与诉求有较明显变化。对此钱理群是十分自觉的。他将这种转变看作是“冲出学院的藩篱”、实践“精神界战士”的行动方式,力求由此“介入思想、文化、教育改革的实践,对社会发出自己的独立的既有批判性、又有建设性的声音”[3]。可以说,这也是钱理群的鲁迅研究一个极其突出的特点:他是鲁迅研究界拥有最广泛社会声誉的学者,其影响不限于学院和学界,而代表了一种真正具有“公共性”意义的知识分子实践路径。

这一从学院到社会、从学界到普通民众的对话与转化过程,特别是其具体的鲁迅阐释方式,包含了钱理群的鲁迅研究及其自我主体实践的一个“原理性”内核。从根本上,这个“内核”也是当下中国知识分子面临的核心问题:如果说鲁迅时代知识分子的启蒙与批判实践,都内在地包含了一种不均等的阶层区隔与自上而下展开的权力结构,那么,在普遍现代化的今天,超越知识阶级的限定而又坚持启蒙的实践是可能的吗?身为知识分子,如何批判,怎样启蒙?

一、实践性的“鲁迅原理”

“原理”一说,借鉴自日本学者竹内好对鲁迅的阐释。他说:“我所关心的不是鲁迅怎样变,而是怎样地不变”,即一个“生命的、原理的鲁迅”,并且这样说:“任何人在他的一生当中,都会以某种方式遇到某个决定性时机,这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上,各种要素不再以作为要素的形式发挥机能”[4]。在钱理群这里,也存在着某种“生命的、原理的”“回归轴”,这既是源自鲁迅的、也更是钱理群借助鲁迅阐释而获得的属于他自己生命实践的基本方式。这种“原理性”要素,既表现在钱理群从50-60年代持续迄今阅读与研究鲁迅的不息热情中,也表现在钱理群面对学界以外的普通民众,向他们讲述既属于鲁迅、属于自己、可以推而广之的普遍性内涵中。

竹内好《近代的超克》,三联书店2016年版

在2017年5月北京大学人文社会科学研究院的演讲《我为何、如何研究鲁迅》中,钱理群回顾了自己阅读、研究鲁迅的历程。从50-60年代民族主义与毛泽东思想统摄下的鲁迅,到80年代作为启蒙者的鲁迅,再到90年代后作为“左翼知识分子”的鲁迅,钱理群对鲁迅的理解及阐释重点是在明显地发生着阶段性变化的。这种变化,既源于研究者所处“时代精神”的变化,也源自研究者“带着自身的生命发展中的问题,去感应研究对象,寻求生命的共振、共鸣”。他将自己这些不同阶段的研究归纳为“八个侧面”的“鲁迅面面观”[5],并用了这样一个比喻:鲁迅就像一个“神奇的公园”,而他仿佛一个在其中探索并记录的“游人”,“最后汇集成美轮美奂的相册,就展现了公园风景的面面观”。事实上,这种空间性比喻可能忽略的,是钱理群的鲁迅研究中的“统一性”要素,也就是那存在于无论是民族主义者鲁迅、启蒙者鲁迅还是左翼知识分子鲁迅的阐释实践中的一贯内涵。这种一贯性不仅显示出钱理群借助鲁迅阐释而形成的与当代中国的独特历史关系,也是钱理群之为钱理群的主体性生命内涵。

在评价王富仁的鲁迅研究时,钱理群曾提出“生命学派”这一说法:融入了研究者强烈的生命体验,并在“研究者与研究对象以及研究成果的接受者读者之间”存在着“生命交融”[6]。“生命”一词显示出这种学术研究不仅是一种知识的操作和思辨,同时还是塑造和实践自我的一种方式。固然,学术研究如何处理研究对象与研究者的关系,即到底是“六经注我”还是“我注六经”,可以做许多辨析,这里的关键是研究者主体性的介入方式,即学术研究的推进同时也是研究者个人生命的实践过程,“知识”与“主体”之间构成了彼此塑造的关系。这同时也形成了钱理群与鲁迅之间的一种创造性关联方式。鲁迅作为“经典”本身的丰富性内涵所提供的仅是客观条件,更重要的是钱理群作为阐释者的主体性内涵的呈现。汪晖曾颠倒“经典”与“传、注”的关系这样说:“不是经典产生传、注,而是专、注创造经典。这是一种经典文本的系谱学观点”[7]。同样可以说,不是鲁迅经典形成了钱理群,而是钱理群创造了鲁迅的经典地位。这其中,重要的是钱理群的创造性阐释,这也是他的自我主体性实践的关键所在。

钱理群的鲁迅研究,若从他50年代开始阅读鲁迅著作算起,迄今已有近70年,他也出版了为数众多、影响广泛的鲁迅研究著作。值得一问的是,使他这么多年坚持阅读和研究鲁迅的动力到底是什么呢?钱理群著述之丰厚和多产,在学界是有目共睹的,年轻学人经常开的玩笑是:我们阅读的速度赶不上钱老师写作的速度。如此高产的写作和持续思考的内在动力,我认为不在于某种具体的观念,而在钱理群与当代中国历史形成的独特关系模式。

钱理群鲁迅研究的一个重要特点是突出的“时代性”。他在50-60年代、80年代、90年代后三个阶段的鲁迅研究,都与那个时期的主流时代精神发生了密切的交互关系,“革命”、“启蒙”、“左翼”或“批判”构成了其间的三个关键词。关于50-60年代革命范式的鲁迅研究,钱理群将其概括为“强烈的民族主义情绪”和“毛泽东的鲁迅观的影响”;关于80年代的启蒙范式,他称之为“‘个人’、‘民族’、‘人类’统一”和“以‘个人精神自由’为中心的‘立人’思想”,而90年代的鲁迅观其核心则在“社会的,阶级的,左翼知识分子的鲁迅”和“鲁迅左翼”传统[8]。从表面上看,这些鲁迅观是在发生着剧烈变化的,但无论在哪个时期,钱理群的鲁迅研究一方面与时代精神进行着直接的对话关系,另一方面,从这些变化的鲁迅形象中,我们又能清晰地读出明显的“钱理群风格”。或许,真正值得关注的,并不是钱理群的变化,而是支配着这种变化的某种带有“原理性”的不变因素。正是这种因素,决定了钱理群必然随着时代语境的变化和相应的精神诉求而做出不同的鲁迅解读,是他能超越当代中国的每个具体阶段而始终“卷入”时代精神的缘由,同时也是他在变化的表象下保持自己独特性的根源所在。

竹内好曾说,鲁迅度过的十八年文坛生活,代表了“近代文学的全史”。中国近代文学经历了从文学革命、革命文学到民族主义文学的三个阶段,“每个时期都有一大批先觉者在混沌的内部斗争之后纷纷落伍……从‘文学革命’之前一直存活到最后的,只剩下鲁迅一个人”。竹内好的问题是:“他为什么获得了如此长的生命?”无论在哪个时期,鲁迅都并不是“先觉者”,“鲁迅的做法是这样的:他不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵,以‘挣扎’来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里面拉将出来”。在另一处则说:“他通过论争在中国文学中选择出了自己,而他自身又以此而成为中国近代文学的传统。鲁迅和中国文学既互处对立的两极,同时又媒介于‘挣扎’而整合为一体”[9]。

钱理群鲁迅研究的三个阶段与当代中国的历史也形成了类似的关系模式。他的鲁迅研究可以说涵盖了当代中国不同时期的时代精神内涵,但在每个时期,钱理群都不是“先觉者”。50-60年代不说,在80年代,当文学界同行们已经在高歌猛进展开“新启蒙”时,他却意识到自己的“历史包袱也特别重”,“在摆脱五六十年代形成的鲁迅研究模式的束缚方面,我需要付出更大的努力和代价”[10]。正是自觉地意识到身上背负的“历史包袱”,因此他对自己的学术研究有着明确的“一系列的理论设计,研究重点、突破口和研究方法的设计”。这种“自觉性”使他既能与80年代的新启蒙思潮发生直接对话,同时又并不完全限制在主流启蒙话语里。90年代后同样如此。中国社会的变化使他意识到自己80年代学术思考和研究的“缺陷”,但同时,面对着知识界的“自由主义”与“新左派”论争,他又难以完全认同。他开始思考这样的问题:“面对90年代以后中国社会的历史性巨变,越来越尖锐与复杂的中国问题,面对中国知识分子的分化,我应该确立怎样的基本立场,我要作一个怎样的知识分子?”他说,这个问题“曾经一度让我寝食难安”[11]。或许,这也正是竹内好鲁迅意义上的“挣扎”。“挣扎”的涵义并非完全是被动性的,一方面清楚地知道自己不要什么、不认同什么,同时也有强烈的意愿和意志坚持让自己“卷入”其中,由此在与“时代”的对话性关系中“选择”出自己。这是竹内好所阐释的鲁迅方式,也可以说是钱理群的方式。那种不得不“卷入”时代的内在动力是什么,又是如何形成的呢?

竹内好认为决定着鲁迅近乎宿命般地将自己“卷入”中国文坛的动力,是作为“文学家”的鲁迅,“是他内心存在的本质的矛盾”。参照这个“生命的、原理的鲁迅”,启蒙者鲁迅仅仅是一种“表象”。这种“本质性”的鲁迅思想,形成于新文化运动之前鲁迅居住于北京的时段,竹内好以佛教哲学用语的“回心”来命名。汪晖在关于鲁迅思想形成的解读中,则更为历史化地将这种坚持和执著解释为“忠诚”,对辛亥革命激起的、曾经有过的“梦”的忠诚[12]。与此相似,如果要追溯钱理群思想的形成,可以说并非80年代他步入学术界的时期,而是此前的50-60年代。在80年代的新生代学人中,钱理群是一个特异的存在:他事实上并非“知青一代”,而属于更年长的“右派一代”。他是50年代的大学生、60年代的基层社会知识分子和文革时期的“造反派”、民间知识分子,在步入北大之前,他的思想和基本气质已经形成。他常被人称为“理想主义者”,但这种“理想主义”的实质内涵并非80年代的启蒙主义,而是毛泽东时代的革命气质。在最近的一次访谈中,他说:“我最后发现我自己的内在气质都是革命带来的”,“我们对中国革命是抽象肯定、具体否定,具体是有质疑的,但是内在精神的东西实际上我们继承了,比如理想主义、对真理的追求、对底层的关怀。现在大家看重的我的气质的很多东西其实是革命带来的,是革命加鲁迅”[13]。这或许是一种更切近钱理群精神气质的判断。这种革命气质的“本质”,在于对“现状”的否定性姿态以及始终保留的、朝向未来开放的理想主义视野。如果不惮于做一种简单化的描述,我认为这样一种内在气质,正是钱理群之为钱理群的“生命的、原理的”要素。而鲁迅作为一种自我实践的思想资源所注入的,如他自己所说,是一种“反抗绝望”的精神[14]。这也使得“革命”从毛泽东时代现实的社会改造实践,转化为一种“本体论”式的精神气质,由此,“革命”与“反抗绝望”共同构成了批判性实践的动力与源泉。

可以说,钱理群的“鲁迅原理”始终是在毛泽东时代革命文化底色这个基地上展开的。鲁迅文学形成于辛亥革命失败后的深刻“寂寞”之中,因此其“反抗绝望”的生命哲学带有浓郁的黑暗底色,与之不同的是,钱理群的革命气质形成了50-60年代中国社会主义历史实践中,带有明显的亮色。因此,他的鲁迅研究既由于历史处境的不同也由于自身个性的不同,构成了对鲁迅思想与文学的独特阐发。钱理群研究鲁迅的方式,并非将其处理为一个已完成历史对象,而是将其视为一个“活的思想库”,并经由自己的理解、实践转化为当代中国的思想资源。偏重于鲁迅“思想”的一面,使得钱理群与侧重从“文学家”这个面向展开的鲁迅研究并不相同;而同时,这种思想的研究又不同于纯粹的思想史研究。钱理群有一个更准确的说法,叫“知识分子的精神史”,他更偏重探索思想主体的精神构成及其行为方式,进而将其转化为自我实践的依据。“生命学派”的确切涵义也缘于此。

从这样的研究谱系来看,《鲁迅与当代中国》是基于钱理群的“鲁迅原理”所做的一种新的历史实践。其实践内容和方式,既涉及对知识分子作为实践主体的重构,也涉及超越知识阶级限定、面向普通国民的“启蒙”实践的重新理解。

二、“批判”的法则:“真的知识阶级”与左翼鲁迅

《鲁迅与当代中国》中的一个核心概念是“真的知识阶级”。书中有多篇文章论及这一主题,如《“真的知识阶级”:鲁迅的历史选择》、《和青年志愿者谈鲁迅》、《在台湾讲鲁迅》、《陈映真和“鲁迅左翼”传统》,并提出了四条“纲领性”的原则,即永远批判体制化的权力、永远站在平民一边、对实践与行动的强调、无情的自我解剖和自我批判。这既是钱理群对鲁迅的重新理解,是他参与21世纪中国思想文化实践时的基本准则,也可以说是他对21世纪中国知识分子主体所做的某种“还原”式界定。在这种界定中,“批判”是其基本法则。

这首先源自对鲁迅的重新理解。在中国现代思想文化史上,如何界定鲁迅的形象和位置,从鲁迅去世开始一直有一种神圣化的趋向。鲁迅被视为“圣人”,是“最伟大的革命家、思想家、文学家”,直到80年代的新启蒙思潮中,他仍被视为新文化运动的“主将”。鲁迅地位的经典化与这种定型化也是意识形态化的阐释紧密相关。钱理群首先提出的,是鲁迅的“三个不是”:不是新文化运动的“主将”,不是左翼文坛的“盟主”,也不是青年人的“导师”。李零的《论语》研究以“去圣乃得真孔子”为题[15],可以说,钱理群对鲁迅之“不是”的辨析,也是一个“去圣”的过程。将鲁迅从几乎不言自明的意识形态话语桎梏中“解放”出来,可以说是一种历史的“还原”,但这也并非如80年代新启蒙话语那样,将鲁迅还原成一般意义上的普通“个人”。这里的三个“不是”并非简单的否定,而是要确认鲁迅的独特位置,阐明他作为一种“矛盾结构”的独特精神主体。其突出特征在于,鲁迅既是中国现代文化的“建构者”,也是其“解构者”,他对主流观念采取了极其复杂、缠绕的处理方式:“他既有吸取,以至坚持,又不断质疑,揭示其负面,及时发出警戒。这样的既肯定又否定,在认同与质疑的往返、旋进中将自己的思考逐渐推向深入,将自己的价值判断充分地复杂化,相对化,可以说是鲁迅所独有的思维方式”[16]。由此,鲁迅的位置似乎从“中心”被移置到“边缘”——“鲁迅在整个现代中国思想文化体系、话语结构中,始终处于边缘地位,始终是少数和异数”。但正是这样的鲁迅有着无可取代的独特价值——“他不接受任何收编,他也从不试图收编我们;相反,他期待并帮助我们成长为一个有思想自由、独立创造的人”[17]。钱理群称之为“永远的批判者”。

对鲁迅形象的这一新解读,基于钱理群对“最后十年的鲁迅”、左翼时期鲁迅的关注和重视。钱理群80-90年代的鲁迅研究更关注的是新文化运动时期的鲁迅,将目光转向晚期的左翼鲁迅,是他对90年代后中国“时代精神”的体认方式。在《我为何、如何研究鲁迅》一文的回顾中,他谈到90年代中国社会的变化与知识界的分化对他思想的触动,并由此重新回到鲁迅那里寻求精神资源的过程。其中值得注意的,一是他对自己80年代研究的反省,并将关注的目光从“个人”“人类”的鲁迅转移到“社会的阶级的”鲁迅。这也意味着他对自己80年代研究中启蒙主义思想的局限及其遮蔽性的自觉反思。钱理群发现了鲁迅“对启蒙主义话语与实践的复杂态度”,他不是一个简单的“启蒙主义者”,而是“在坚持中质疑,又在质疑中坚持”[18]。更确切地说,是并不将“启蒙”仅仅理解为对“个人”“自由”“科学”等这些概念的偏执,而更注重的是“批判对于人的一切物质、精神的奴役”这一根本性的“立人”原则[19]。从形式主义的概念中摆脱出来,从实质性的社会权力关系中来理解“启蒙”的真意,这既是钱理群反省自己80年代研究的方式,也是他在《鲁迅与当代中国》中强调鲁迅“批判”立场的出发点。钱理群转向左翼鲁迅的第二个值得注意的关节点,是他对90年代后期中国知识界“自由主义”与“新左派”论战的态度。他这样写道:“我对这两派的主张与追求,都在某些方面有所同情与理解,又在另一些方面有所保留与质疑,我思考更多的,是自己的选择”[20]。“自由主义”与“新左派”都源于对当代中国社会问题的发露和批判,但对“问题”的指认方式却并不相同。简单地说,“新自由主义”更偏重的是当代中国社会主义实践中遗留和出现的问题,而“新左派”则更倾向于批判当代中国社会现代化、市场化过程所带来的新问题。钱理群一方面意识到两派所提出的问题都具一定的合理性,同时又意识到两派的回应方式都存在局限,他思考的是一种“超越左右”的更彻底的批判方式。这也就可以理解,他在《“真的知识界”:鲁迅的历史选择》中概括出左翼鲁迅批判的三个指向:传统文化的“本体偏枯”、西方都市现代文化的“外来新役”,同时还有革命组织及其运动过程中形成的新的“奴役”。他要如同鲁迅那样“横站”在同时批判传统、现代、革命的独特位置上。

正是在这样的历史关系和自我参照中,钱理群确定了他理想中批判主体的位置。这样一种主体诉求显然是指向“知识分子”群体的。与在同中小学生、工人等社会群体侧重谈论“立人”思想不同,钱理群谈论“真的知识阶级”的场合所面对的都是青年志愿者、大学生和学者,从中可以看出他对“知识分子”有着特殊的界定和理解。鲁迅在1927年所做的两场演讲《关于知识阶级》《文艺与革命的歧途》,被钱理群认为是理解左翼鲁迅思想最重要的两篇文章,他关于“真的知识阶级”的界定基本上是从这两篇文章中引申出来的。正如鲁迅的独特构词法,“真的知识阶级”与“假的,冒充的知识阶级”相对,要强调的是一种与其字面含义相匹配的实质性内涵。真假知识阶级的共同之处,在于他们都有“知识”、受过一定教育,同时也被社会视为某一特定社会阶层。成为“真的知识阶级”的实质性因素,不在其外在的条件,而在其作为批判主体的自我要求。在这一意义上,“真的知识阶级”与其说是一个社会学的概念,毋宁是一个批判性的功能概念,是批判主体的自我要求和自我实践。其关键不仅在“知识”与“主体”之间的关系,同时还在“知识”、“主体”与“权力”间的关系。这也就必须追问“批判到底是什么”这一核心问题。

四条原则的第一条是“永远不满足现状”,因而是“永远的批判者”,并因此永远处在边缘位置。这里谈论的是“真的知识阶级”与权力体制的关系,并特别明确其“党派外、体制外”的特点。钱理群因此区分了“鲁迅左翼”和“党的左翼”,一方面左翼批判知识分子存在着与政党政治之间的合作,同时也要强调其最终独立性,将“真的知识阶级”视为一个独立于任何权力体制之外的社会群体。但暧昧不明之处在于,“批判”对于确立知识阶级主体性而言,是一种与权力体制始终处在对抗、反对的否定性二元关系,还是一种对于权力体制的“批判态度”?对于前者而言,意味着“真的知识阶级”永远都在权力体制的“外面”;而对于后者而言,“真的知识阶级”即便在权力体制里面,其“态度”上的主体性也决定了他并不会完全服从权力等级的秩序要求。

1927年鲁迅发表《关于知识阶级》、《文艺与革命的歧途》的时期,也正是中国知识界关于“知识阶级”作为一个社会群体的特性争论最激烈的时期。正如鲁迅在文中提及,“知识阶级”一词最早由俄国盲诗人爱罗先珂引入中国,这一概念与英文中的intelligentsia属同一词源,“于19世纪60年代出现于俄国,指的是一群受过良好教育、爱批判现状的精英”[21]。1927年国民革命的浪潮中,“知识阶级”一词经历了急剧的左倾化过程,在北伐宣传队伍中,出现了“打倒智识阶级”的口号,由此出现了一种更进步的译法“知识分子”:“今后可以生存的知识分子一定是劳动化,民众化,没有深刻臭架子可摆的”[22]。列入这样的历史语境及参照文献,可以看出鲁迅对知识阶级的讨论也受到时代环境的影响。但在一个关键点上,鲁迅与当时左翼的主流看法并不相同。当时左翼的主流看法是强调知识分子的自我改造,以实现最终的工农化。冯雪峰如此描写那一时代知识分子的矛盾性和可能的两种角色,其一是“毫无痛惜地弃去个人主义立场,投入社会主义”,另一是“他也承受革命,向往革命,但他同时又反顾旧的,依恋旧的;而他又怀疑自己的反顾和依恋,也怀疑自己的承受与向往,结局是他徘徊着,苦痛着”。对此,冯雪峰的态度是相对宽容的,认为应该“让他们尽量地在艺术上表现他们的内心生活的冲突的痛苦,在历史上留一种过渡时的两种思想的交接的艺术的痕迹”[23],但他也强调知识分子仅仅是一种“过渡性”存在。成仿吾代表的则是一种粗暴得多也普遍得多的态度:“克服自己的小资产积极的根性,把你的背对向那将被扬弃的阶级,开步走”,“谁也不许站在中间。你到这边来,或者到那边去!”[24]鲁迅的态度不同。他既强调了“真的知识阶级”应当站在“平民”的一边,不能变成“贵族化”的“特别的阶级”,但同时他也并不认为知识阶级应当完全消失到“工农”中去。他提出的一条“最稳当”的道路是:“我从不叫人去牺牲,但也不要再爬进象牙塔和知识阶级里去”[25]。这意味着,鲁迅认为“知识阶级”不应消失在政党政治实践中,当然也不应消失在国家暴力体制及专业体制,而应始终作为一个特殊群体存在下去,其真正的职能是“预备着将来的牺牲”,因而他们将“永远不满”“永远痛苦”“看到的永远是缺点”。

鲁迅界定“真的知识阶级”的1920年代后期与钱理群重新思考知识分子位置的90年代后期的中国,有许多关联性,但也发生了极大的变化,这其中最重要的是20世纪中国社会主义革命实践的复杂经验作为一种“遗产与债务”的现实存在。钱理群强调“真的知识阶级”要永远站在“平民”一边,要注重“实践与行动”,都与1920年代知识群体的左翼化密切相关,而关于“永远批判”“永远站在体制外”,则纳入了钱理群自身的理解。福柯将“批判”界定为与“治理”的关系,所谓“批判”指的是“如何不愿被这样治理”的艺术,而不是也不存在永远“不被治理”[26]。也就是说,批判总是针对具体的治理体制而言的,它永远在体制的内部并针对体制所展开,而不意味着不进入体制,关键是如何指认“体制”的性质。在这一点上,一个有意味的例子,是钱理群用“鲁迅左翼”传统来阐释台湾作家陈映真时,忽略了陈映真在90年代后的政党政治实践[27]。

或许,正是在这些地方,显示出钱理群对“实践与行动”理解的偏向及其自我实践的独特方式。他将“真的知识阶级”与“精神界战士”联系起来,强调的是其实践与行动在“精神、思想”领域内展开的特性。他采取的具体实践方式,是努力介入“国民教育”,而其基本原则则在鲁迅的“立人”思想。

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